来源：微信公众号-中南民大学报编辑部 / 作者：李克建 单超成 / 日期：2026-08-06 / 浏览：26 次
作者简介
李克建，西南民族大学中华民族共同体学院研究员、博士生导师，习近平文化思想研究中心四川省协同研究基地研究员，2023年入选全国第三方大学评价机构艾瑞深校友会发布的中国大学法学（民族学）高贡献学者名单。主要研究中华民族形成发展史、中国传统民族观。
单超成，西南民族大学中华民族共同体学院博士研究生，主要研究马克思主义民族理论与政策、铸牢中华民族共同体意识研究。
摘 要：12世纪初，契丹贵族耶律大石率部远徙西域，建立西辽政权。契丹统治集团始终以“大辽”正统继承者自居，其统治延续辽朝各项典章制度与施政方略。西辽“因俗而治”的宗教政策对西域佛教传播产生深远影响，成为管窥中华文明包容性特质的重要历史窗口。从佛教传播范围来看，此时期呈现出多城并兴、交相辉映的态势，且传播范围较此前有显著扩展；从僧众佛事活动来看，物质与精神两个层面都深受中原大乘佛教的浸润与影响，使得廊院式寺院、僧官体系、赐紫制度、孝道伦理、经论佛典等辽宋时期中原特有的佛教文化传统在西域得以广泛传播。西辽时期，西域佛教发展呈现出超越地域乡土、族群身份、传统信仰等特点，生动诠释了中华文明突出的包容性。
关键词：西域；西辽王朝；佛教传播；中华文明包容性
2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上首次提出中华文明五个突出特性，强调“中华文明的包容性，从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向，决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局，决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀”[1]。聚焦中华文明包容性与中国各宗教信仰多元并存格局的内在因果逻辑已有相关研究，但就西域史研究而言，专门从宗教视角展开系统论述的学者尚不多见。而西辽时期西域佛教再度勃兴、蓬勃发展的历史态势，恰是展现中华文明包容性特质的典型史实。
当前，学界对西辽佛教研究较为薄弱。西方学者多利用波斯、阿拉伯文献展开论述。以色列汉学家彭晓燕(Michal Biran)认为，在西辽宽松宗教政策实施下，佛教得以在伊斯兰地区传播发展[2]；魏特夫(Karl Wittfogel)和中国学者冯家昇赞同这一观点[3]。我国学者基于汉文和多民族文献，重点关注中华文化对西辽佛教的影响。魏良弢指出了中华文化对西辽佛教建筑、装饰产生的影响[4]170-171、134-135；纪宗安认为西辽政权为佛教在西域复兴带来契机，其败亡则加速佛教势力退出西域[5]；魏志江等认为契丹统治者实行开明宗教政策，实现了西域多元文化和宗教和谐共生[6]。客观而言，彼时西域存在着不同宗教之间的相互争斗，各方势力此消彼长。但是，随着西辽统治趋于稳定，宽松的宗教政策促进各宗教平等竞争与和谐发展，西辽佛教的勃兴无疑是阐释中华文明包容性的典型个案。
天祚帝保大五年(1125年)辽朝灭亡，契丹贵族耶律大石率众西迁至西域，引发了新一轮的族群迁徙浪潮。耶律大石在西域完成对多个政权的征讨，其疆域范围在阿姆河流域至阿尔泰山地区，高昌回鹘王国、喀喇汗王朝、葛逻禄部落、康里部落等也相继归附。原本因宗教意识形态差异与政治壁垒而对立的众多族群，在西辽王朝统一政治框架下，关系逐渐趋于缓和。晚至1175年，西辽势力进一步向东延伸至蒙古高原乃蛮部落及叶尼塞河流域黠戛斯人的活动区域，版图大致相当于今天中国新疆，以及中亚吉尔吉斯斯坦、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦和哈萨克斯坦南部地区。
西辽王朝创始人耶律大石及其后继者，始终以恢复“大辽”建制为重要的政治目标。比如，契丹统治集团严格依照辽朝传统册封仪式举行登基典礼，以此彰显政权的延续性与正统性；西辽继承辽朝“以水德立国”的政治传统，接受或自称“喀喇契丹”(Qara Khitai)，“Qara”意为“黑色”，与辽朝“水德”尚黑传统契合，且其对应方位是“北方”，与辽朝核心统治范围相符。此外，南宋、金朝等也将西辽视为辽朝在西域的延续。可见，西辽政权之称谓凸显西迁契丹人对儒家正统思想的认同，进而构建起统治的合法性基础，赢得西域各族的认可。西辽王朝于政治建构与文化实践层面，对中华文化传统进行深度继承与发扬。在这一历史背景下，西域佛教文化迎来新一轮勃兴，成为中华文明包容性与多元宗教共生格局的重要历史见证。
一、西辽时期西域多城辉映的佛教传播中心
佛教于两汉之际(1世纪前后)传入西域，此后逐渐发展成为该地区的主导宗教，直至8世纪伊斯兰教的大规模传播才彻底改变这一格局。12世纪初，西域宗教环境仍旧较为复杂，随着西辽统治的稳定，西域佛教逐渐进入再度勃兴阶段。从地域分布来看，佛教突破高昌回鹘这一传统范围，形成以国都虎思斡耳朵为中心、直辖领地与附属国多城交相辉映的繁荣局面。
（一）直辖领地：西辽佛教传播的核心地带
关于西辽佛教的发展状况，传世文献(含各语种史料)记载均较为简略，因此考古发掘成为还原其面貌的重要依据。西辽直辖领地以楚河谷地为中心，国都虎思斡耳朵(今吉尔吉斯斯坦托克马克)作为王朝政治、文化枢纽，自然成为佛教传播的核心；周边塔剌思、赛蓝、海押立、阿里麻里、孛罗等城市则依托交通优势与族群基础，形成次级佛教传播中心，共同构成直辖领地的佛教文化网络。
虎思斡耳朵所在的楚河谷地，自6世纪起便是西域重要的城市与文化走廊，此时期楚河流域的杰特苏(Dzhety-Suu)、七河地区(Semirechie)形成了一系列古代重要城镇。6-10世纪，碎叶城(今阿克贝希姆，Ak-Bashim)先后为西突厥汗国、突骑施汗国、葛逻禄汗国都城，亦是唐代“安西四镇”之一，直至14世纪仍在丝绸之路上发挥关键作用；八剌沙衮城(Balasaghun)即今布拉纳(Burana)建于10世纪，为东喀喇汗王朝都城，后成为西辽国都，是中世纪楚河谷地最大的城市之一。1940-2000年间，多国考古团队在楚河谷地开展佛教考古，发掘出5-12世纪的佛寺遗址，证实该地区佛教文化融合了拜占庭、印度、中国等多元元素，为西辽佛教的发展奠定历史基础。
八剌沙衮被苏联学者命名为“契丹区”，因为该地部分区域发掘出大量关于契丹人社会文化的文物。考古学者在一处建筑遗址中发掘出一座小型佛教寺院，这是一座长方形的泥砖建筑，长6.45米，宽13.60米。在周边散落的残存碎片中，许多绘有莲花瓣图案。还发现几处佛足、佛头雕塑残块，一尊小型菩萨像残块，以及一尊龟形雕塑残片等佛教文物。学者根据出土泥塑残片以及部分建筑装饰，尤其是寺院整体平面布局，推断出其与中国新疆地区古佛寺的佛教艺术有诸多相似之处，反映出西辽时期中国新疆地区的佛教文化继续流传至中亚一带。尤为重要的是，学者发现一组石像残块，其艺术风格与唐宋时期中原地区石雕技法相似，说明西辽时期也有直接源自中原内地的佛教文化传入[7]96-97,99。
西辽时期，楚河谷地佛教继续保持活力，目前已确认的佛教古迹达10处[8]，其中以Krasnaya Rechka(古称Navekat)遗址最具代表性。该遗址位于比什凯克与伊塞克湖之间，8世纪至13世纪初始终维持佛教活动，目前已发现3座佛寺遗址，被考古学家认定为天山北部最大的佛寺之一，其部分壁画风格与高昌回鹘壁画高度相似。俄罗斯冬宫博物馆收藏有3件出土于该遗址的小型佛陀浮雕（年代为12世纪末至13世纪），佛背光环与佛衣样式均体现中原佛教艺术特征，进一步印证中原文化对该地区佛教的影响。此外，Novopokrovskoe遗址出土的四方佛像浮雕铜镜与凤凰飞天云纹铜镜，经苏联考古学家伯恩斯坦姆(A.N.Bernshtam)研究发现，前者与Krasnaya Rechka遗址铜镜形制一致，属唐宋时期风格[9]；后者则与辽金时期铜镜艺术特征吻合[10]。距虎思斡耳朵约一天车程的科克塔什(KkTash)契丹贵族墓葬中，亦出土两方铜镜[11]。辽代墓葬中墓壁或墓顶悬挂铜镜的习俗，与契丹人笃信佛教密切相关。这些发现共同反映出西辽时期楚河谷地佛教文化的延续性与中原文化属性。
塔剌思(今哈萨克斯坦江布尔)与赛蓝(今哈萨克斯坦奇姆肯特)位于虎思斡耳朵西北方，是西辽连接中亚西部的交通要冲，佛教文化在此亦有显著发展。近代在塔剌思发现的一座察合台时期陵墓，装饰风格融合了波斯-阿拉伯、佛教、中原与游牧族群等多元文化元素。中亚考古学家结合地层年代判断，其始建年代可追溯至12世纪(西辽时期)。彭晓燕(Michal Biran)进一步指出，塔剌思作为喀喇汗王朝与西辽的重要城市，12世纪已受到中原文化的深度影响，陵墓中的佛教元素应为西辽时期遗存[12]，是佛教在该城传播的直接证据。
赛蓝城的佛教活动则有明确的文献记载。元初道士丘处机西行觐见成吉思汗时，途经赛蓝城，记述“至赛蓝城，有小塔，回纥王来迎入馆”[13]204；元代文人刘郁在《西使记》中亦提及“三月一日过赛蓝城，有浮屠，诸回纥祈拜之”[13]239。二人记载的“小塔”“浮屠”即佛塔，且明确提到有回鹘人祈拜，说明13世纪中叶赛蓝城仍有回鹘僧侣从事佛事活动。结合西辽对该地区的长期统治，这些佛教徒与佛教建筑的源头应追溯至西辽时期。
虎思斡耳朵东北方的海押立(今中国新疆伊犁与哈萨克斯坦塔尔迪库尔干交界地带)、阿里麻里(今中国新疆伊犁)、孛罗(今中国新疆博乐)，依托伊犁河谷的地理优势与回鹘族群基础，形成西辽直辖领地东北部的佛教文化圈，并以海押立为核心。目前，该地已发现3座佛寺遗址[14]248-252，数量居该区域首位。西辽时期，高昌回鹘的佛教势力向东延伸至喀喇汗王朝领地，进一步强化了这一区域的佛教传播。蒙古统治西域初期，法国传教士鲁布鲁克(Guillaume de Rubruquis)在伊犁河北的卡雅里克城仍可观察到回鹘佛僧的活动[15]131，这些佛教徒的迁徙与定居，显然可追溯至西辽时期的宗教宽松政策。即便进入察合台汗国时期，伊犁河流域的佛教影响力仍未消退。察合台汗国内部，主政可失哈儿(今新疆喀什)的也先不花因地域环境皈依伊斯兰教，而主政阿里麻里(今新疆伊犁)的怯伯则坚持信仰佛教[15]207-208。这种宗教选择的差异，本质上是西辽时期佛教在伊犁河流域深厚积淀的延续。
西辽时期，葛逻禄人以佛教为主要信仰，其位于伊犁河谷的核心聚居地Kayalyk城是该区域最大城市。考古发现的Kayalyk佛寺遗址存在于8-13世纪，经1998-1999年拜帕科夫(K.M.Baipakov)团队发掘确认，为一座受藏传佛教影响的回鹘佛寺，建筑风格与同期敦煌、黑水城的佛教建筑高度相似[16]。鲁布鲁克1253年东行途中参观的三座佛寺中，便有一座位于此处。七河地区的塔尔加尔(Talgar)遗址，是8至13世纪沿丝绸之路发展起来的草原城镇，也是伊犁河谷的主要聚居区之一。此处虽未发现佛教建筑遗存，但在一处工匠住宅出土两件佛教文物：其一为高7厘米的骨雕坐式佛像，头部、手臂残缺，佛像后方刻有鼓手与持竿人物形象；其二为保存完好的金属坐式佛像，具有莲花宝座造型[17]。工匠住宅中佛教器物的出土，表明当地存在制作佛教用品的手工业活动，而手工业的存续必然依赖稳定的佛事活动需求，间接证明塔尔加尔在西辽时期仍是佛教传播的重要节点。
（二）西辽附属国的佛教传播中心
西辽附属国西喀喇汗王朝、高昌回鹘王国等虽以伊斯兰教或佛教为主要信仰，但在西辽宗教平等政策的推动下，佛教突破地域与族群阻隔，在西喀喇汗王朝统治的寻斯干(今乌兹别克斯坦撒马尔罕)、蒲华(今乌兹别克斯坦布哈拉)、迭儿密(今乌兹别克斯坦捷尔梅兹)等城市形成传播中心，与直辖领地的佛教网络相互呼应。
寻斯干作为西喀喇汗王朝的重要城市，西辽时期仍是中亚人文荟萃的大都会，城中聚居着穆斯林、契丹人、汉人、唐古特人等多种族群，为佛教传播提供了广泛的信众基础。元初丘处机西行途经寻斯干，见到佛塔并赋诗：“二月经行十月终，西临回纥大城墉。塔高不见十三级，山厚已过千万重。”[13]206在佛教文化中“十三层塔”象征“功德圆满”[18]111-112，是辽宋时期佛教建筑的典型象征。元代儒学教授梁相进一步补充：“薛迷思贤(即寻斯干)，在中原西北十余万里……天地有十字寺十二，内一寺佛殿四，高四十尺，皆巨木。”[19]367其高达四十尺的巨木建筑，印证了寻斯干佛教文化发达。
蒲华佛教历史可追溯至公元1世纪，至7世纪已成为中亚重要的佛教中心；8世纪初阿拉伯总督屈底波占领蒲华，伊斯兰教继而逐步传播，城中建造了首座清真寺，但佛教、祆教文化传统并未彻底消亡。据波斯历史学家纳尔沙希(al-Narshakhi)所著《布哈拉史》(Tarikhi Bukhara)记载，蒲华清真寺附近曾有偶像市场，工匠每年在此雕刻、绘制佛教偶像售卖，民众亦会购置新偶像替换损坏、陈旧者[20]。这一市场的存在，反映出佛教在蒲华的深厚民间基础。马可·波罗途经蒲华时，称其有“贵城”“回教之罗马”“寺院城”[21]10-11等多种称谓。“寺院城”的别称，进一步表明蒲华在伊斯兰化过程中仍保留大量其他宗教建筑。西辽时期，蒲华的佛教获得长足发展。1182年，花剌子模沙泰凯什在书信中提及，蒲华城中生活着“不信仰伊斯兰教者”与“叛教者”，这些人群的存在致使泰凯什将攻打蒲华视为伟大的战役。而当泰凯什与西辽冲突并围攻蒲华时，城中居民选择效忠西辽、抗击花剌子模[22]390-391。花剌子模士兵对这些“叛教者”的愤怒，侧面反映出蒲华居民与契丹人的密切关系，以及佛教在城中的影响力[22]394-395。此外，临近蒲华大道的塔瓦维斯村镇，同时存在供奉偶像的寺院(或为佛教寺院)、拜火教寺院与伊斯兰教礼拜寺[22]115-116。这种多宗教场所共存的现象，正是西辽时期蒲华宗教多元格局的缩影。
迭儿密位于西辽西南边境，曾先后隶属于萨曼王朝、哥疾宁王朝、塞尔柱王朝、喀喇汗王朝。唐代高僧玄奘在《大唐西域记》中称其为“呾蜜国”，记载此地“伽蓝十余所，僧徒千余人。诸窣堵波，及佛尊像，多神异”[23]103，是中亚历史悠久的佛教中心。7世纪末，被阿拉伯人征服后，迭儿密佛教衰落，部分僧侣移居怯失迷儿(今克什米尔)等地。今天捷尔梅兹拥有Kara tepe石窟寺群和Fayaz tepe、Dalverzin Tepe、Zurmala等众多佛教遗迹。其中，Kara Tepe是世界上现存最古老的石窟寺之一，由佛教僧侣于2世纪至3世纪建成。考古学者在遗址墙壁、雕塑、陶瓷容器上，发现巴克特里亚、印度、波斯和阿拉伯等多语种铭文，其中穆斯林铭文年代集中于10至13世纪初。可见，当地穆斯林仍旧在使用这片佛寺遗址并从事宗教活动[24]。西辽时期，佛教与伊斯兰教进行和平的交流互动，因而在寺院等佛教场所穆斯林活动痕迹多有发现。比如在吐鲁番吐峪沟，某些回鹘佛教洞窟也成为穆斯林苦行僧的修行之地，他们甚至将这些洞窟视为伊斯兰教某些圣徒的住所[25]。Kara tepe石窟寺的佛教影响一直从贵霜王朝时期延续下来，据一些阿拉伯铭文记载，一位穆斯林隐士在荒废的洞窟中记录他的独自修行经历。部分洞窟中的装饰画也可反映出此地伊斯兰教或基督教的存在。该遗址出土的釉面陶瓷和玻璃制品残片，证明在蒙古人到来之前，这里仍然有游客到访[26]。西辽地方官员就曾常去参拜Kara tepe石窟寺的佛教洞窟[2]178。此外，迭儿密与巴达哈伤、怯失迷儿等佛教盛行地区，地缘相近，成为西辽与周边佛教文化交流的边境枢纽，对西域佛教多元格局的形成具有重要意义。
西辽统治时期，西域佛教突破此前的地域与宗教阻隔，在直辖领地与附属国广泛传播：以国都虎思斡耳朵为核心，辖境内的塔剌思、赛蓝、海押立、阿里麻里、孛罗与寻斯干、蒲华、迭儿密等城市相互连接，构成覆盖西域的佛教传播网络。这一格局的形成，既是西辽“因俗而治”宗教政策的直接成果，也是中原佛教文化与西域本土文化、其他外来文化深度融合的体现。据中外学者研究，西辽时期西域佛教还受到藏传佛教的影响，吐鲁番、吐蕃、巴达哈伤、怯失迷儿等地的佛教交流日益频繁，进一步丰富了西域佛教的文化内涵。
二、西辽时期西域佛教对中原佛教传统的延续与传承
1253年，鲁布鲁克受法王路易九世派遣，从君士坦丁堡出发，经钦察草原、中亚、中国新疆前往蒙古传教。他在途经塔剌思、孛罗、海押立等地时，对当地佛教文化留下深刻印象，尤其在海押立城参观了三座回鹘佛寺，并详细记录了回鹘僧侣的宗教生活。
进入寺庙，我看见拜偶像的和尚，在一月之初，他们要打开寺门，披上他们的僧袍，献香挂灯，供奉百姓献的面食和水果……他们都向北礼拜，合掌跪在地上叩头，把额头放在掌上。他们把他们的庙宇按东西方向建造。在北面，他们筑有一个台，像教堂唱诗台那样突出来。有时，如果寺院是方形的，它就在建筑物的中间。这样他们在北面用一座台拦断，代替唱诗台，那里他们放上一个跟桌子一样长宽的箱子，箱子后面，面朝南方，他们放上大偶像……在有如桌子一样的箱子上，他们摆上灯和供品。所有寺门都朝南开。
鲁布鲁克的记载虽属蒙古初期，但所描述的佛教仪轨与寺院制度具有显著的延续性。结合西辽时期西域佛教的发展背景，可从中管窥西域僧众宗教生活的核心特征。此地佛寺从物质层面的佛寺布局、僧服形象、佛教典籍，到精神层面的戒律清规、思想伦理，均广泛吸收了中原大乘佛教传统，形成与中原一脉相承的宗教生活模式。
（一）传承辽宋传统的僧服制度与佛僧形象
僧服起源于印度，僧侣们脱去代表世俗的衣物，穿上寓意了却尘世的僧服。早期，佛教传入中国，各项制度均依照印度旧制。及至唐宋时期，随着中国封建统治阶级的推崇和佛教在民间的普及，逐渐衍生出服务于本土社会的僧服制度。《大宋僧史略》记载：“寻诸史，僧衣赤、黄、黑、青等色，不闻朱紫。”[27]1843唐宋时期僧尼普遍的僧服颜色是赤、黄、黑、青四色，武则天时期创制了“赐紫”这一僧官赐衣制度。统治者赏赐高僧大德紫色、绯色袈裟以作嘉奖，由此紫色僧服成为身份和地位的象征物，而广大僧尼还是以常服为主。
唐朝制度规定，三品以上官员公服为紫色，五品以上官员公服为绯色。一些官品不及而又受到皇帝推恩特赐者，便可服紫或服绯，以示社会地位之尊崇。辽宋承继唐制，源自中原的赐紫、赐绯制度便逐渐影响到契丹、女真、党项、回鹘等诸多信奉佛教的族群。例如，后梁太祖“乾化元年十一月，有回纥入朝僧凝卢宜、李思宜、延篯等，各赐紫还蕃”[28]，从而“赐紫”制度在河西、西域回鹘当中逐渐流行。吐鲁番柏孜克里克石窟第20窟中的紫色通肩袈裟，就是汉人僧统的身份象征。在部分波斯阿拉伯文献中，有学者对西域“道人”(toyin)形象加以记述，他们剃光头和胡须，身着红色或紫色(ahmar wa arguwani)僧袍[29]。另据来自巴尔赫的沙基克·本·易卜拉欣(Shakik b. Ibrahim)记载：“有一天，我去了一座佛教寺庙，看到他们的一个仆人，在汉语中他们称其为‘道人’，在印度语中则称其为‘沙陀伊罗’(sthaoira)。他剃光了整个头，身着紫色衣服。”[29]13世纪学者阿卜杜拉·本·艾哈迈德·马格迪西(Abdullah b. Ahmad AL-Makdisi)在其所著《区域知识的最佳划分》(Kitab al-lawabin)中对西域佛僧作出相似描述：“阿里·本·穆罕默德·本·沙基克(Ali b.Muhammad b. Shakik)曾前往突厥人的城市经商，他描述了一个名为Al-Kharlukhia的民族，他们崇拜偶像。他们的僧人剃光头和胡须，身着紫红色的服饰。”[29]84注释9上述波斯阿拉伯文献中所反映的身着绯色、紫色僧服者当是僧官“都僧统”，这些人或是汉人僧众，或是延续了中原僧服制度。
据鲁布鲁克描述，海押立僧人同样剃光须发，头戴“蛮人”样式的帽子，身着相当紧身的藏红色僧袍，同时系着腰带，于左肩上披着一件袈裟，绕到胸前和后背。结合同时期壁画中的僧人形象可知，其僧服的披覆方式当为覆肩袒右式。这些僧人既未穿中原传统的通肩田相格袈裟，又戴着具有回鹘风格的帽子，足以证实这是一座回鹘寺院。他们的装束融合藏传和汉传佛教服饰元素，或许也受到龟兹和焉耆一切有部僧袈裟样式的影响[30]。
（二）沿用与译著中原流行的佛教典籍
与回鹘僧众传习或翻译汉文佛经不同，契丹人始终沿用汉文佛经，他们没有像回鹘人、党项人那样以本族语言翻译汉文《大藏经》。1974年7月，山西应县佛宫寺出土十二卷极其珍贵的辽代《契丹大藏经》(简称《契丹藏》)，内容丰富。该《契丹藏》全部用汉字雕版，大字楷书，工整有力[31]。有辽一代，《契丹藏》成为汉、契丹、回鹘、党项等佛教僧众交流互动的重要文本。史载，西辽政权通用汉文、契丹文，苏联学者巴托尔德也认为西辽的官方文字是汉文[15]128。西辽统治集团要求人们学习汉文、契丹文、回鹘文等多种文字，这大大促进了佛教文化在西辽多族群中的发展。20世纪80年代，吐鲁番柏孜克里克石窟发现了数片《契丹藏》印本佛经残片[32]。据研究，其传入下限当在12世纪末。有学者在整理吐鲁番地区出土的回鹘文佛经题记时，发现有不少提到《契丹藏》[33]。可见，晚至西辽时期，辽代雕版的佛经仍在西域各地流传。此外，人们在整理德国藏吐鲁番文献时，还发现了出土于吐峪沟的《龙龛手鉴·禾部》残页。《龙龛手鉴》是辽朝高僧行均撰写的一部佛教字书，对佛教传播具有深远影响。人们又在内蒙古黑水城文献中发现此书南宋刻本的残页，南宋本的刊刻在1086-1127年间完成，说明该佛书流传到了西夏、高昌回鹘等地[34]。
除此之外，人们还使用多语种汉文佛经译本。从敦煌、吐鲁番、哈密等地出土的回鹘文佛教文献来看，中原汉译佛经是回鹘文佛典翻译的核心底本，即便未涵盖《大藏经》全部内容，其经、论两部分的核心著作，亦多通过汉回双语翻译的方式被回鹘社会所利用[35]72-150。回鹘社会首部印本佛经，即1037年从中原地区传入的宋代《开宝藏》，由汉人高僧主持雕刻、印刷的辽代《契丹藏》（1032-1054年）亦为回鹘佛经翻译的核心来源。其中吐鲁番出土、现藏德国柏林图书馆编号为Ch5555的《增壹阿含经》残片，是极具代表性的实物遗存，成为11-13世纪中原与西域、契丹人与回鹘人之间佛教文化交流的直接物证。从该残片跋尾内容可知，此经卷的拥有者与诵读者为回鹘僧人吐鲁都统，其授业恩师为汉僧李素因尊者。除汉文佛典在西域各地广泛流传与使用外，辽宋时期中原各族高僧所撰述的佛经注疏、阐发的佛教教义，亦对回鹘佛教的发展产生了重要影响。
西辽时期，宋版《开宝藏》与辽版《契丹藏》均在西域佛教社会得到传播，两朝《大藏经》在雕印形制上略有相似又多有不同，但都传承自唐代《大藏经》的基本版式。总之，自辽朝时期起，契丹佛教僧众即可查阅、诵读汉文佛经。《契丹大藏经》的刊刻与传播、辽宋佛教经论在回鹘社会的流行与翻译，见证了中华民族交流互动的历史实践，西辽时期西域流传的经籍是中华文化交融成就下的佛典。
（三）承袭中原传统的廊院式寺院布局
鲁布鲁克记载的海押立回鹘佛寺，整体为墙垣环绕的整洁庭院，这一形制与中原典型的廊院式佛寺格局高度一致。从佛教建筑史来看，不同地域的佛寺布局存在显著差异：印度犍陀罗风格佛寺采用分离式格局，各建筑独立分布；中亚本土佛寺多为并列式格局，建筑沿直线并列相连；而中原佛寺以庭院为核心，四周布置佛殿、塔院、僧房、讲经堂等建筑，强调中轴对称与院落封闭性，形成廊院式布局传统。
目前可知，西域佛寺普遍采用中原廊院式布局，吐鲁番地区高昌故城的β寺院，交河故城的北大寺、西北小寺、东北寺院以及胜金口5号、7号、9号寺院都是院落式格局，属于高昌回鹘时期扩建、增建、改建时融合了中原传统建筑布局风格的产物。它们结合方位风水理念优化设计：其一，寺院按东西向建造，所有寺门朝南开，契合中原传统“坐北朝南”的风水原则，保证寺院采光与气场调和；其二，寺院北面(或方形寺院中央)筑有高台，鲁布鲁克称其类似教堂唱诗台，实际为中原佛寺的法台，是僧侣开坛讲经、讨论佛法的核心场所，如高昌故城β寺院、交河故城北大寺、胜金口5号寺院等，均在扩建或改建时融入这一中原布局特征；其三，法台南侧放置长箱(形制如桌子)，箱上摆放灯烛与祭品，箱后供奉佛像，此长箱即中原佛寺的功德箱，供信众捐资献佛，体现“功德回向”的中原佛教理念；其四，寺院门口竖立高杆，用于悬挂幢幡，以示高僧即将开坛讲经，杆体高度尽可能高过全城，以便利信众得知消息，这一做法源自中原佛寺“悬幡示众”的传统，鲁布鲁克明确指出这种形式在当地普遍存在。另外，苏联考古团队对西辽时期佛寺遗址的发掘，进一步印证了中原大乘佛教元素的流传：遗址出土的方砖、瓦当、菩萨塑像残块、莲花造型等文物，均源自中原大乘佛教艺术传统[36]，与辽宋时期中原佛寺遗物特征完全吻合。
（四）恪守中原大乘佛教戒律清规与思想伦理
西辽时期，僧众在日常生活中仍旧严格遵守佛教制度。根据鲁布鲁克记载，所有的和尚都要剃头受戒，且自受戒之日起，戒绝肉食。僧众数百人居住在寺庙当中，每个人都手持长串念珠，口中不断地念诵“阿弥陀佛”[14]250。上述戒律一如中原，僧人们吃斋念佛、持珠诵经，严格遵守着佛教戒律的剃度和饮食制度[18]35-36。接着，“他们进寺之日，摆上两条板凳，然后坐在设坛的地方，对着坛，手捧经卷，有时就把经卷放在凳子上。他们在寺里都光着头，默默念经，保持安静”[14]250。根据戒律，僧众应在每月固定两日共聚一堂诵读《戒本》，自我检查并依法忏悔，这是僧人日常生活的重要一环，是为“布萨”，中原简称“诵戒”。僧人每年还需要有三个月时间在寺院内专心修道，即佛法规定的“安居”[18]61。可见，该寺院僧众与中原佛僧一样，严格遵守着佛法规定的出家仪式和“诵戒”“安居”等戒律。除了做好日常课诵经典、念佛供养之外，僧众们还需要在重要节点打开寺门迎接信众的供奉。这座寺院每月之初开寺门，信众进香点灯，敬拜佛祖，向寺院供奉各类供品。在所有的重要佛事时期，寺院都要开放，与信众一起举行规模不一的庆祝活动。鲁布鲁克的记述俨如佛僧日常的民族志，生动地反映出回鹘僧侣标准的寺院生活模式，几乎完全承袭自中原大乘佛教。
在思想领域，此地僧众弘传了大乘佛教的思想伦理。鲁布鲁克在该寺院看到了大大小小的偶像(塑像)，并在与僧众的交谈中得知回鹘僧人认为神灵没有肉体，是无形的。寺院之所以塑造那么多有形的偶像，源于信众的观念，人们出资塑造死去亲人的塑像，安放在寺院当中，以祈求得到佛祖的庇佑，也可以随时前来祭奠[14]233。吾人固知，佛教发展初期并不雕刻、供奉佛陀形象，直至大乘佛教兴起后才大量出现佛像。传入中国后，佛教与儒家、道家相结合形成“儒释道”文化交融的中原大乘佛教，促使佛教在中国更加本土化、更为普及。从最初人们使用象征物代表佛陀，到传入中国后佛像、造像被传承与发扬光大，继而出现普遍的偶像崇拜，这就是为何回鹘僧人认为佛是无形的，而寺院存在佛像这种看似矛盾现象的原因。随着历史发展，佛教造像从外形到内涵都受到了中华传统文化的影响，偶像崇拜发展成为佛教趋向世俗化的重要形式[37]。与此同时，唐宋以来民间流行的伪经《佛说报父母恩重经》，也被翻译成回鹘文在回鹘社会流传。这部由中国人杜撰的佛经，正是因将中华传统孝道思想融入佛教且通俗易懂而受到广泛欢迎[38]。佛教伦理思想融入了中国传统的人生观、孝道观，因此，鲁布鲁克看到了当地信众雕塑亲人的偶像加以祭奠。这说明信众接受了中原大乘佛教的思想文化，尤其是“三教合一”思想、佛教世俗化理念，表现出对中原佛教文化的认同。他们传承中原大乘佛教的文化、制度和生活方式，推动了西域佛教传播与中华文化相结合的具体实践。
西辽时期西域僧众宗教生活的“中国化”，是中原佛教文化向西域深度传播的结果，这并非简单的文化借用，而是西域回鹘人、汉人、契丹人、党项人、吐蕃人等多族群在西辽宗教宽松政策下主动吸收中原佛教文化的双向融合。西辽时期，西域佛教的传播与发展，源于中原辽宋佛教文化的浸润、西域多族群对佛教传统的继承与实践，其中既有佛教世界共通的剃度、持珠、素食、诵经、礼拜等文化共性，也有廊院式寺院、僧官体系、赐紫制度、孝道伦理、经论典籍等中原辽宋时期特有的文化传统。从历史意义来看，西辽佛教的“中国化”不仅推动了西域佛教的勃兴，更强化了西域与中原的文化纽带。
三、西辽宗教政策对中华文明包容性的阐释
西辽以辽朝继承者自居，疆域涵盖楚河谷地等直辖领地，东喀喇汗王朝、西喀喇汗王朝、高昌回鹘王国、花剌子模国等附属国及乃蛮部、康里部、葛逻禄部等附属部族。面对多族群、多宗教的社会现实，契丹统治集团以“因俗而治”为原则，展现出中华文明的包容性特质。契丹统治集团以两部制设立南、北面官，面对众多属国、属部则采取“因俗而治”方式，保留其原有的政治机构，西辽中央只是委派官员(沙黑纳shahna)常驻或定期巡视属国属部，目的在于监察政务、传达政令和收取赋税。总之，西辽基本上并未干涉属国属部的社会生活，它们享有相当的自主权。
契丹统治集团对不同地区的宗教信仰同样采取“因俗而治”策略，在佛教地区委派僧侣出任监察官员。据史载，西辽委派过契丹、汉人僧侣担任高昌回鹘王国监国，如“命太师僧少监来临其国”[39]3049。其中的一位汉人僧官，清代学者嵇璜在《续通志》中透露出其名叫沙克嘉[40]，这位少监最终因骄恣用权、奢淫自奉成为高昌回鹘与西辽、蒙古政治争斗的牺牲品。1141年，耶律大石在著名的卡特万战役中获胜，离开河中地区时，他委派穆斯林突厥语族的阿特玛特勤(Atmatigin)监理蒲华城，并指示他要与当地穆斯林宗教上层密切合作[2]180。然而，在耶律大石离开之后，阿特玛特勤逐渐变得肆意妄为。为此，耶律大石修书一封正告阿特玛特勤。这封信无疑证明了契丹统治集团给予伊斯兰教充分的尊重与支持，在西辽统治下，蒲华穆斯林宗教代表的权威得以保留。
据波斯阿拉伯史料记述，西辽统治时期，广大穆斯林的宗教和世俗生活并未因政权更迭而遭受过多影响[41]。穆斯林学者萨曼尼曾在西辽治理下的河中地区生活过一段时间，他认为此时期河中地区的蒲华、寻思干等大城以及较小的城镇和乡村依旧保持着繁荣与活跃的景象[2]181。另据西辽国都八剌沙衮出土的墓志铭记载，一位名号为“东方和中国的教法说明官”的穆斯林长老认为，八剌沙衮是东方的穆斯林活动中心[2]182。志费尼在《世界征服者史》中记述了高昌回鹘的别失八里及其周围生活着众多穆斯林，他们修建清真寺并从事宗教活动。其中有位高昌回鹘的显要官员名叫赛甫丁(Saif-ad-Din)，是一位穆斯林[42]55-56，可见穆斯林群体彼时已经进入高昌回鹘的统治阶层。13世纪初期，伊斯兰教不仅在城市中发展，而且传播到伊犁河谷的游牧和半游牧地区。西辽建立以前，上述伊斯兰教的东传情况，因有以高昌回鹘、葛逻禄为代表的佛教势力存在，几乎无法实现。西辽施行“因俗而治”的宗教政策，不仅有利于避免辖境内发生宗教战争与政教冲突，也为多宗教传播提供了平和而稳定的共存环境，生动地诠释了中华文明的包容性特质。
美国学者埃尔弗斯科格(Johan Elverskog)在其著作《丝绸之路上的佛教与伊斯兰教》中认为，西辽王朝的存在像一堵墙一样将佛教世界和伊斯兰世界分隔开来。在很大程度上，二者在西辽时期保持着分离状态[41]129。喀喇汗王朝回鹘诗人阿合买提·玉克乃克的《真理的入门》中，的确有反映西辽时期伊斯兰教发展不再强劲的诗歌。该长诗第十三《论世风日下》有云：“伊斯兰曾受冷漠，而今重遇凄凉，崇拜成为伪善，信徒已经隐藏。酒馆周围兴隆繁盛，清真寺变成废墟无人礼拜，冷落荒凉。学者丢弃了善功，隐士舍弃了虔诚，哲人竟跳起欢乐的萨玛手舞足蹈。”[43]32同时，学界也有观点认为，西辽时期随着伊斯兰教政治地位的变化——与其他宗教地位平等，确实出现了部分西域穆斯林的改宗现象，一些入教不久、信仰不甚牢固的穆斯林出现动摇或改宗[44]175。然而，历史事实并非如此表象，正是基于西辽王朝的存在，促使双方处于公平的竞争状态，反而加速了双方的交流与互鉴。这也反映出西辽王朝在西域宗教文化和生活中所处的重要历史地位。
结语
面对幅员辽阔、族群众多、文化多元的疆域，契丹统治集团以包容心态进行治理，取得了良好成效。西辽统治期间，佛教能够在西域地区再度勃兴，伊斯兰教也得以继续东传进入天山以东地区，均得益于西辽统治者采取的宽松宗教政策。与此同时，吐鲁番地区的景教传播从9世纪始一直延续到14世纪，几乎与高昌回鹘政权相始终。西域疏勒、叶尔羌、于阗、阿里麻里等地的景教信仰也渐趋繁盛，西辽王朝统治中心七河地区景教继续流传，还出现了突厥语族景教主教人物，鲁布鲁克便记述了该地区活动着回鹘景教徒。这种和谐共处的宗教氛围，与此前剑拔弩张的宗教争斗形成鲜明对比，充分反映出西辽统治者能够把内部差异极大的王朝整合成和谐安宁的多族群社会，这与他们拥有深厚的汉文化修养，统治策略深受中原传统影响有着密切关系。
西辽王朝强大的文化包容力，恢复和重塑了丝绸之路政治的稳定与商业的畅通，丝路沿线的族群与政权继续充任经济、文化交流与互动的践行者。伴随着物质文化交往的深入，精神层面的交流与交融日趋显现。回鹘僧侣频繁往来于中原内地与西域之间，促进了佛经、佛法、佛教艺术的交流与互鉴，尤其是融合“儒释道”的中原大乘佛教，持续对西域各地产生重要影响。总之，契丹统治集团对西域的有效经略，促进了中华文明持续远播西域地区，对推动丝路多元文化的发展、中西文明的交流互鉴产生了深远的历史影响。西辽王朝成功地让辖境内不同族群、文化和宗教信仰得到尊重与包容，作为中原辽朝统治的延续，契丹统治集团的政治智慧生动地诠释了中华文明超越地域乡土、超越血缘世系、超越宗教信仰的突出的包容性。
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